祭以首时及腊，岁凡五祭。将祭，前朝十日散斋，不御，不乐，不吊。前三日，沐浴改服，居于斋室，不交外事，不食荤辛，静志虚心，思亲之存，及祭，施位。牲，大夫少牢，士以特豕。祭前之夕，及腊鼎陈于门外。主人即位，西面。宗人袒，告充。主人视杀于门外，主妇视饎于西堂下。设洗于阼阶东南，酒醴甒于房户。牲皆体解。平明，设几筵，东面，为神位。进食，乃祝。祝乃酌。奠，拜，祝讫，拜退，西面立。少顷，酌酳。礼，一献毕，拜受酢；饮毕，拜。妇亚献，荐枣栗，受酢如主人。其次，长宾三献，亦以燔从，如主人。次及兄弟献，始进俎、庶羞。众宾兄弟行酬，一遍而止。彻神俎羹饭为宾食，食物如祭。如馂毕，酌酳一周止。佐彻神馈，馔于室中西北隅，以为厌祭。既设，闭牖户，宗人告毕，宾乃退。凡明日将祭，今夕宿宾。祭日，主人、群子孙、宗人、祝、史皆诣厅事西面立，以北为上。有荐新，在四时仲月。大夫士有田者，既祭而又荐；无田者荐而不祭。礼贵胜财，不尚苟丰，贫而不逮，无疑于降。大夫降视士，士从庶人可也。又不及，饭菽饮水皆足致敬，无害于孝（《通典》四十八）。

太祖建隆元年正月，幸国子监。二月，又幸，诏加饰祠宇及塑绘先圣、先贤、先儒之像，帝亲制文宣王、兖国公二赞。四年四月，又幸国子监。太宗端拱元年八月，幸国子监，谒文宣王毕，命学官李觉讲《易·泰卦》。淳化五年十一月幸国子监，召直讲孙奭讲《尚书·说命》三篇。真宗咸平二年七月，幸国学，谒先师及览《三礼图》，召直讲崔偓佺讲《尚书·大禹谟》。大中祥符元年十一月，幸曲阜县，谒文宣王庙。庙内外设黄麾仗，帝服靴袍，行酌献之礼。初，有司定仪止肃揖，帝特拜。又幸孔林，以林木拥道，降舆乘马，诣坟拜奠。下诏追谥夫子曰玄圣文宣王。先是，帝曰：「唐明皇褒先圣为王，朕欲追谥为帝，可乎？当令有司检讨故事以闻」。或言：宣父，周之陪臣，周止称王，不当加以帝号。遂止增美名。仁宗天圣二年八月，幸国子监，谒文宣王，召从臣升讲堂，令直讲马龟符说《论语》一篇。已而观七十二贤赞述，阅《三礼图》，因问侍讲冯元三代制度。庆历四年五月，幸国子监，谒至圣文宣王。有司言，旧仪止肃揖，帝特再拜。右谨进呈。

《祭法》王立七庙、一坛、一墠。曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。远庙为祧有二，祧享尝乃止。去祧为坛，去坛为墠。坛墠有祷焉，祭之无祷，乃止。去墠曰鬼。《孔子家语》：「子羔问庙制于孔子，孔子曰：『天子立七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七』。太祖近庙，皆月祭之。远庙为祧，有二祧焉，享尝乃止」。《王制》亦曰：「天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七」。而郑康成据《礼纬》谓夏五庙，殷六庙，周七庙。康成岂未见《商书》之《咸有一德》，「七世之庙可以观德」？则殷七庙甚明。谓周七庙，大概是矣，而亦有始末。《礼器》曰：「夏立尸而卒祭，殷坐尸，周旅酬六尸」。六尸，六庙也。周之始，享尝之庙六而已。而康成之注曰「后稷发爵，不受旅」，凿说也。《礼器》方言「尸」，岂有发爵之尸而独不及乎？康成不思武王欲祖文王之心，而执七庙之常说也，又忘《祭法》「周人祖文王而宗武王」欤？康成礼学详审，然不无差失。其甚病者，不善属文，而好穿凿牵合。此注「周旅酬六尸」，谓后稷发爵之尸不言，亦不善属文之验也。康成改「醴宾」为「礼宾」，改「醴妇」为「礼妇」，以「唯舒武」为「唯舒」。《冠礼》：「玄端、玄裳、黄裳、杂裳可也」。强注作「上士玄裳，中士黄裳，下士杂裳」。其不善属文之状若此者众。《孔子家语》虽曰「孔子观周，遂入太庙、后稷之庙」，然此乃记者之言，非孔子之言，况《家语》所记多误。是时其以文王未正太祖之名位，而周人或以称后稷之庙耶？《祭法》及《孔子家语》皆曰周人祖文王而宗武王，则文王为太祖甚明。《家语》及《祭法》皆曰远庙为祧，而康成以有功德者为二祧，夫远庙不以功德言也。孔子谓以功德见祖宗者，其庙不毁，则殷之太宗、中宗、高宗皆当不毁，康成又将何以处之？天子之庙七，而周旅酬六尸六庙者，武王将以祖文王，虚其位以待之也。太祖不可迁也，是故周之始享尝之庙六而已。后稷虽以始祖亦有庙，而不与六庙同，其禘郊则及焉，大祭则及焉，有祷则及焉，惟四时享尝祫不及。旅酬六尸，享尝祫祭也。周家推本姜嫄，《大司乐》首言享先妣，谓姜嫄也；「閟宫有侐」，谓姜嫄之庙也。姜嫄有庙，则后稷宜亦有庙。姜嫄之生后稷也神，后稷始封，则后稷始祖也。《周礼》守祧奄八人，每庙一人，则当有八庙。武王、周公之时庙惟姜嫄、后稷、三昭三穆，是为八欤？《家语》又曰「不及太祖，虽在禘郊，其庙则毁」者，谓鲧之类尔。无功德，不祖不宗，以亲故郊。故其后去祧而坛，是为毁欤？周至共王时，文王始正太祖之位，而三昭三穆。至懿王时始复三昭三穆。至孝王时，武王之庙不迁不毁。太祖及三昭三穆，及武王、及后稷，其庙九矣。而曾子问：「古者师行必以迁庙之主行乎」？孔子曰：「天子巡守，以迁庙主行，载于齐车，言必有尊也。今也取七庙之主以行，则失之矣。当七庙五庙无虚主」。言五庙者，谓诸侯也。言七庙者，因彼失礼而生文尔，不可遂执此以为周止七庙。

《祭义》曰：「致爱则存，致悫则著」。未知鬼神之无所不在也。人自知德之无所不在，则信鬼神之无所不在矣。

《祭义》曰：「殷人贵富而尚齿」。此非圣人之言也。富非道之所贵也，而《家语》谓孔子之言，岂记者之差乎？圣言之传记讹谬者亦多矣。

「君执干戚就舞位，君为东上，冕而总干，率其群臣，以乐皇尸」。孝敬之诚发于中、达于外者自尔也。而曰「此与境内乐之之义也」，非也。礼家之说也失其诚敬，支离而为是说也。又曰「所以假于外，而以增君子之志也」。此又《祭统》之意说也，求道于心外而溺没于故智者也。

孔子燕居，子张、子贡、言游侍，纵言至于礼。子曰：「居，女三人者，吾语女礼，使女以礼周流无不遍也」。人心之礼本周流无不遍，三子未明，今启之教之，故曰「使」。夫言以启人，因言而后生名，而人以名而致惑。天下之名众矣，不可不思其故也。曰道，曰德，曰仁，曰义，曰礼，曰乐，悉而数之，奚有穷尽？所谓道者，圣人特将以言夫人所共由、无所不通之妙，故假借道路之名以明之，非有其体之可执也。所谓德者，特以言夫直心而行者，即道之在我者也，非道之外复有德也。所谓直心而行，亦非有实体之可执也。仁者知觉之称，疾者以四体不觉为不仁。所谓仁者，何思何虑，此心虚明，如日月之照尔，亦非有实体也。礼者，特理而不乱之名。乐者，特和乐而不淫之名。以是观上数名者，则不为名所惑；不为名所惑，则上数名者乃所以发明本无名言之妙，而非有数者之异也。是故道即礼，礼即乐，乐即《诗》、《书》、《易》、《春秋》。孔子又曰：「礼本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神」。又曰：「人者，天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀」。孔子不为名言所惑，洞见贯通至一之妙，故确然曰礼周流无不遍也。

孔子曰：「志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生，是故正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也」。孔子斯言见《小戴记》，学者厌观熟诵。圣诲切的如是，而未闻有表而明之者，此无他，无意之可解，无说之可求，如空之不可升，如金石之不可钻。或者强为之说，则曰：「其相生有义焉」。噫嘻，异哉！孔子曰「乐之所至，哀亦至焉」，未有相生之言也。而亦曰「至」者，又何耶？至即不可见，不可闻。彼惟不知可见即不可见，可闻即不可闻，故弃粗而求精，弃一而求二。哀乐必有物，人以为必可见；哭笑必有声，人以为必可闻；而孔子则曰「不可见，不可闻」，非弃形而言义也。形即无形，无形即形。声即无声，无声即声。正不必作意以离之也。据实而论，不见其为二也，意作而始离始二也。自孔门诸贤犹率病乎意，故孔子谆谆止绝之，曰「毋意」，而况于后世乎？意积见牢，故虽闻正实之言，反骇怪以为不可解。今学者诚尽屏胸中之意说，则自明自信矣。

孔子閒居，子张、子贡、言游侍，论及于礼。子曰：「慎听之！女三人者，吾语女礼，犹有九焉，大飨有四焉。苟知此矣，虽在畎亩之中，是亦圣人已。两君相见，揖让而入门，入门而县兴；揖让而升堂，升堂而乐阕。下管象武（《家语》作舞。），夏籥序兴，陈其荐俎，序其礼乐，备其百官。如此而后君子知仁焉，行中规，还中矩，和鸾中《采齐（《家语》作荠。）》。客出以《雍》，彻以《振羽》。是故君子不必亲相与言也，以礼乐相示而已」。孔子又曰：「入门而金作，示情也」。然则县兴而金作，铿然而鸣，即吾之情也，何以言为也？又曰：「升歌清庙，示德也」。然则人声由中而发，文德由中而畅，即吾之德也，何以言为也？又曰：「下而管象，示事也」。然则堂下管籥，武舞文舞，次序而兴，又即吾之事也，何必身亲之也？浑然天地万物皆吾之体也，纯然宫商节奏皆吾之用也。荐俎非外，百官非彼。行非行，夫孰知其所以行而自中规？还非还，夫孰知其所以还而自中矩？和鸾，车之和鸾也，而即吾之中《采齐》也。客出以《雍》，其彻也以《振羽》，庄敬和乐之妙，又何其始始终终而不可致诘也！畎亩之中，无两君相见之礼也，而即两君相见之礼也；无金声之乐也，无管象夏籥也，而管象夏籥之音舞未尝不日奏于其前，而昧者不见不闻也。耒耜之器，耕艺之勤，良禾之欣荣，耘耔之仁，两目散日月之明，四体运天地之神，步中和鸾之节，声谐韶頀之音，此岂说合而强同之哉！默而识之，当自知自信也，不可思也，不可言也。学道者率以言而离，默而近。孔子引三子归之一默之中，庶乎默而成之矣。

孔子谓子贡曰：「女以予为多学而识之者与」？对曰：「然，非与」？子曰：「非也。予一以贯之」。孔子曰：「天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。清明在躬，气志如神，嗜欲将至，有开必先。天降时雨，山川出云。其在《诗》曰：『嵩高维岳，峻极于天。维岳降神，生甫及申。维申及甫，维周之翰。四国于蕃，四方于宣』。此文武之德也」。孔子曰：「予欲无言」。子贡曰：「子如不言，则小子何述焉」？子曰：「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉」？孔子曰：「人者，天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀」。孔子曰：「夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神」。孔子曰：「射之以乐也，何以听，何以射」？人皆曰所以听者以耳，而所谓耳者，肤与肉而已，肤肉能听乎？孔子于是致其问曰：「何以听」？人皆曰所以射者心与手而已，而所谓心者何状？方其挽弓挟矢，而心已注于鹄；及其射已，心又若入。而执之无得，视之无见，穷之无乡域，卒不知其所。孔子于是又致其问曰：「何以射」？乌乎，至哉！射者即听者，听者即视者，视者即思者。是数者杂出而并用，何末何本？何始何终？无所不通，是之谓大同。其间高者曰天，厚者曰地，明者曰日月，暄凉寒暑曰四时，震动者曰风霆，润泽者曰雨露，凝结者曰霜雪，恍惚变化者曰鬼神。其事亲曰孝，其事君曰忠，其事长曰顺，其抚下曰慈。其节曰礼，其和曰乐。言之则无穷，思之则无说。其谓之事物也非粗，其谓之道德性命也非精。粒我烝民，莫匪尔极。设官分职，莫匪尔极。哀乐相生，孔子以为不可见，不可闻，则精粗之名何所置之？知春秋冬夏、风雨霜露之无非教，则知之矣。知神气风霆、庶物露生之无非教，则知之矣。知孔子之一贯，则知之矣。知则不知，不知则知，知即不知，不知即知。

《深衣》曰：「古者深衣，盖有制度，以应规矩，绳权衡。短毋见肤，长无被土」。此言其纵也。又曰「续衽钩边」，此言其衡也。自旁而数之，衽居其端也。古之衽，今之襟，亦曰袂也。深衣属裳，则当续衣之衽，使之长与裳齐也。上狭下广，其边如钩，言其旁曲也，于体为宜。《玉藻》曰「衽当旁」，此之谓也。衽亦脩广矣，矧当衣前，故首言之。《丧服》言丧衣裳，负、适、袂、袪，广博尺寸，靡不备载，独不见所谓襟焉，而有曰「衽二尺有五寸」，是衽即襟也。《丧服》言衣二尺有二寸，襟与衣齐，而衽二尺有五寸，何也？言「衣带下尺」，则衣之长略可知。袂幅属衣之处，曰二尺二寸，此言袂之度，而衣之长大略三尺二寸。内阙中八寸偏前，以安项。衽缀于前领平衡之下，则衽长二尺五寸，正其度也。通乎《丧服》之衽，则《深衣》之衽与衣齐，是为襟，昭昭矣。郭璞注《方言》，亦谓衽为襟。郑康成既误释之，孔颖达复误疏之，谓深衣十二幅，幅即衽也，且援鲁哀公以衽受齐馈为證。而《深衣》之篇未尝以幅为衽，又与《玉藻》「衽当旁」之文不符。盖孔思不及此，故不知此下广之衽，正足以受馈，不为不宽。古志四夷左衽，《丧记》敛衣左衽，咸谓襟也。《左传》「结衽若讼」者，结此衽也。古棺有衽，是谓小要，以钩边如衽也。古曰衽度，度左敛右敛如衽也。详考衽制，无所不通。《深衣》曰：「要缝半下」。《玉藻》曰：「深衣三袪，缝齐倍要，袪尺二寸」。袪，袂口也。袂，今之袖也。三袪言其大略，谓深衣之长也，非恰言必三尺六寸。古尺短，盖侈乎衰衣矣。康成之注曲矣。齐，下也。其缝倍要，即「要缝半下」也。《深衣》曰：「袂之高下，可以运肘」。言乎当掖之度也。又曰：「袂之长短，反诎之及肘。带，下无厌髀，上无厌胁，当无骨者。制十有二幅，以应十有二月。袂圜以应规，曲袷如矩以应方」。袷，交领也。夫衰衣，上古之制也。领正方，其前平衡，故可缀六寸之衰。后儒不究古者制衣之始，自然之体若是，而曰「如今中衣邪领之交，亦近于方也」。使古表衣之领果邪，则六寸之衰于何所制之也？邪缀于前，领则非宜也，非正也。古初制衣，惟取阙中之方，以安项尔。某尝为方领深衣，久则前坠，近于今之圆领，则后世变而为圆领，亦其势之自然；又变而为邪领，其当暑之为欤？以是为中衣，不敢以为表衣，人心之灵不敢尚巧而下朴也，不敢贵末而忘本也。《深衣》曰：「负绳及踝以应直，下齐如权衡以应平。故规者，行举手以为容，负绳抱方，以直其政，方其义也。故《坤》六二之动，直以方也。下齐如权衡者，以安志而平心也。五法已施，故圣人服之。故规矩取其无私，绳取其直，权衡取其平。故先王贵之，故可以为文，可以为武，可以摈相，可以治军旅。完且弗费，善衣之次也」。深哉衣乎，奚止次而已矣！十有二幅，即十有二月也。袂圆，天也。袷方，地也。负绳及踝，直也。下齐如权衡，平也。奚止于应之而已也？人性自善，自直，自平，自广大，自神明，自无所不通，自与天地同。有毫釐不平者，不可以服是衣也；有毫釐不直者，不可以服是衣也；有毫釐与天地有间者，不可以服是衣也。《深衣》惟曰「抱方」，时已圆其所负之方欤？中古之制欤？抑阙中偏前故为抱方欤？循颈而势同，故独言抱方欤？《深衣》曰：「具父母、大父母，衣纯以绩；具父母，衣纯以青；如孤子，衣纯以素。纯袂，缘，纯边，广各寸半」。《玉藻》曰：「朝玄端，夕深衣。深衣袂可以回肘。长、中，继掩尺。袷二寸」。谓长衣、中衣则继袂之长，掩手不露，复一尺而已，反诎不及肘也，微短于深衣之袂也。

《家语》、《小戴记》并载《儒行》一篇，其间可疑者良多，最其甚者曰：「其过失可微辩，而不可面数也。其刚毅有如此者」。殆非孔子之言。

舜命伯夷典礼，而告之曰：「夙夜惟寅，直哉惟清」。何谓也？寅敬者，礼之道。礼曲折万状，而由道心行之。实未尝曲折，故曰直；实未尝万状，故曰清。曰直，曰清，曰寅，以三言明礼之一道，后世道不明，此等语多莫晓。

礼仪三百，威仪三千，皆自道心中流出，人皆有道心，苟不明而徒执迹，必至失道。《玉藻》「戎容暨暨，言容詻詻，色容厉肃」，与《皇矣》「临冲闲闲，攸馘安安」之容异矣。天下之事不可执定论也，久矣于是益信，惟圣人之言礼贯通无阻。

《大戴礼·小辨篇》：哀公曰：「多与我言忠信，而不可以入患」。子曰：「毋乃既明忠信之备，而口倦其君，则不可有；明忠信之备，而又能行之，则可立待也。君朝而行忠信，百官承事，忠满于中而发于外，刑于民而放于四海，天下其孰能患之」？公曰：「请学忠信之备」。子曰：「惟社稷之主，实知忠信。若丘也，缀学之徒，安知忠信」？公曰：「非吾子问之而焉知也」？子三辞，公曰：「彊避」。子曰：「彊侍。丘闻大道不隐，丘言之。丘闻忠有九知，知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德，知德必知政，知政必知官，知官必知事，知事必知患，知患必知备。若动而无备，患而弗知，死亡而弗知，安与知忠信」？某读孔子之书至此，不胜敬叹。大哉，圣人之善于明道如此！夫忠信，人所忽，以为至平至近，不可以为大道，而孔子大而言之，三辞而后言，且曰「大道不隐」，是明忠信之为大道也。呜呼！知忠信之为大道，则日用庸平无他之心皆大道也，喜怒哀乐皆大道也，是谓中庸。无所不通，用之不穷，刚健中正，虚明莹融，何思何虑，如镜如空。

《大戴记》：公与孔子言而善，孔子曰：「君之言善，就国之节也」。公曰：「是非吾之言也，吾一闻于师也」。子吁焉其色，曰：「噫，君行道矣」。公曰：「道耶」？子曰：「道也」。大哉圣言！发明道心，坦夷明白至于此也。惜乎不载之《论语》，使万世人人知之，庶其有觉者。道心人所自有，无俟乎求，惟私意蔽之，始昏始惑。今公曰「是非吾言也，吾一闻于师也」，私意尽无，纯诚著见，即道也。而公不自知其为道，故孔子吁焉其色，发叹而告曰：「君行道矣」。惟孔子知之，公乃不自知，故惊曰：「道耶」？孔子安得不正言曰「道也」？此岂惟启明鲁公之道心，亦足以启明万世之道心。

某常读《大戴》所载孔子之言，谓忠信为大道，某不胜喜，乐其深切著明。某自总角承先大夫训迪，已知天下无他事，惟有道而已矣。穷高究深。年三十有二，于富阳簿舍双明阁下侍象山陆先生坐，问答之间，忽觉某心清明，澄然无滓，又有不疾而速，不行而至之神用。此心乃我所自有，未始有间断。于是知舜曰「道心」，明心即道。孟子曰「仁，人心也」，其旨同。孔子又曰：「心之精神是谓圣」。某谓人人本心知皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同，得圣贤之言为證，以告学子，谓吾心即道，不可更求。曾子谓「夫子之道，忠恕而已矣」。程伯淳求之太过，曰「忠譬则流而不息，恕譬则万物散殊」。某谓忠者，与人忠；恕者，己所不欲，勿施于人。即吾庸常之心即道。孔子曰：「主忠信」。谓忠信即主本。渡河丈人亦曰：「吾之入于波流，忠信而已；其出也，亦忠信而已」。孔子使二三子识之。乌乎，至哉！即吾与人忠不妄语之心即道。丈人当日之言未必果曰忠信，往往曰：「吾出入波流，吾心如是而已，无说也，无术也。始吾之入也，如是而入；其出也，亦如是而出」。世以如是而往，实直无他之心，谓之忠信，故二三子识之，或传录失真而微差欤？后读《大戴记》孔子忠信大道之言，如获至宝，盖深喜得圣言为證，正平常实直之心即道。孟子亦以徐行后长即尧舜之道。箕子曰：「无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平」。人心至灵至神，虚明无体，如日如鉴，万物毕照。故日用平常，不假思为，靡不中节，是为大道。微动意焉，为非为僻，始失其性。意消，则本清本明、神用变化之妙固自若也，无体无际、范围天地、发育万物之妙固自若也。即视听言动，即事亲事君。兄弟、夫妇、朋友，慈爱恭敬，喜怒哀惧恶欲，未始不妙，固自若也，而实不离乎庸常。圣人曰「中庸」，所以昭示万世深切著明矣，而学者犹曰「我未有道」，吁！

《大戴》所记《诰志》篇：孔子曰：「古之治天下者必圣人。圣人有国，则日月不食，星辰不孛」。尧、舜、禹之时，历年多无日食，至太康失邦，始日食。历家虽谓日月薄蚀，可以术推者，衰世之术也，而亦不能一一皆中。僧一行归之君德，颇与孔子之言合。一行之术精矣，而有此论，则诚不可尽委之数。胡康侯于《春秋》误解日食，殆未读《大戴记》。孔子斯言，世罕诵习，故表而出之。

《小戴记》：孔子云：「礼必本于大一」。陆德明音「泰」，学者咸读为「太一」。某一日忽省其非，自孔子殁，学者罕知道，奚止千无一、万无一，故靡然作「太一」。自郑康成谓本于太一与天，而况于陆乎？以太一与天为二，则必读「大」为「太」。太之为义，始也。言始而不该终，非大全也，非大道也。不当音「太」，当如字。一明无二，大明无外，有外焉，不足以言大。曰大曰一，所以明道，亦犹曰中曰庸，所以明道。大一，道之异名。异用于筮，百姓所日用，故权以谕俗。曰「乾元」，曰「资始」，人道惟始，庶其易觉。觉始无始，则无始无终，浑然大通。《系辞》间有圣言大统，多非圣正言。「乾知大始」，是读作「太始」。又曰「易有大极，是生两仪」，辞意亦音「太」。自作《系辞》者已失孔子大旨，而况于后世乎？又曰：「鼓万物而不与圣人同忧」。裂易与圣人为二，岂孔子一以贯之之旨？某尝曰：幽明本无故，何必仰观而俯察也？死生本无说，何必原始而反终也？皆指《系辞》之蔽。易、天、地一也，何必言「易与天地准」？准，平也，言二者平齐，其辞意谓实二物而强齐之也。又曰：「形而上者谓之道，形而下者谓之器」。裂道与器，谓器在道之外邪？自作《系辞》者其蔽犹若是，尚何望后世之学者乎！然人性皆善，此性皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同，皆与天地、日月、四时、鬼神同。「与」亦非二，因形与气与名之异，而姑言「与」。因人情而姑言，亦犹孔子言「何莫由斯道」，非我自我，道自道也，亦因人之常情而姑言也。孔子曰「言不尽意」，谓是欤？

天下事理诚不可以执一论。《周官》大司寇之职曰：「刑新国用轻典，刑平国用中典，刑乱国用重典」。《土均》曰：「礼俗丧纪祭祀皆以地美恶为轻重之法而行之」。《洪范》曰：「平康正直，彊弗友刚克，燮友柔克，沈潜刚克，高明柔克」。然则天下事理诚不可以执一论，必如此而后可行。

《周官》乡老，二乡则公一人。夫六官之长不过卿而已，而乡老则以公焉，何也？三公论道经邦，燮理阴阳，官不必备，惟其人，不必常也。夫六乡之治而以论道经邦，燮理阴阳者临之，则古之所以治其近者若是其至。大司徒以乡三物教万民，以乡八刑纠万民。乡大夫每乡卿一人，六乡之民皆教之以德行道艺。而后世尹京都者，其说曰「辇毂之下先弹压」，无惑乎后世之治不如三代。人心无古今之异，政教有古今之殊。

《周官》：「职方氏辨其邦国都鄙、四夷八蛮、七闽九貉、五戎六狄之人民，与其财用九谷六畜之数要，周知其利害」。《毕命》：「四夷左衽，罔不咸赖」。孔子曰：「圣人以天下为一家」。《中庸》曰：「日月所照，霜露所坠，凡有血气者莫不尊亲」。《左传》：「天子有道，守在四夷」。自汉以来，士大夫有知此理者绝少。不思夫上帝一视同仁，有国家者不视夷狄如赤子，使无罪之民肝脑涂地，大违上帝之心，无乃不可乎？

行人之职掌朝觐宗遇之礼，其朝位宾主之间，公九十步，立当车轵；侯伯七十步，立则车前；子男五十步，立当车衡。不曰宗觐，遇有别义，则知通言朝位，其制同。夫诸侯立不离车，则王不可负斧扆于户牖间，如《觐礼》所云。王当出，在应门之内，以受诸侯之礼，如《康王之诰》。参验事状，则与今《仪礼》之中《觐礼》不合。意者《周官》乃周公所为，有所损益，而成王未之行欤？迁都洛邑，封建益地，成王皆不能行，以此类知之。《记》曰觐礼不下堂而见诸侯。由夷王以下，诸儒率以周家所行之礼与周公所著之书合而论之，故多不通。或者又过疑《觐礼》汉儒所为，则又不然。

孔子曰：「昔者周公摄政，践阼而治」。阼非王之常位，惟觐诸侯为宾主之礼，则王践阼，则王有东序西向之位，其常朝皆南乡。周公不敢南乡，不得已而践阼也。《周礼·大行人》，诸侯朝位，主宾之间若干步，是践阼之礼也。《司士》正朝仪之位，惟曰「王南乡」，以是知常朝皆南乡。

《周礼》：「司服掌王之吉凶衣服。凡凶事服弁服，凡吊事弁绖服。凡丧，王为诸侯缌衰，为大夫士疑衰，其首服皆弁绖」。不闻爵弁缁衣也。而《檀弓》篇：「天子之哭诸侯也，爵弁绖缁衣」。此殆衰世之礼，而郑康成又谓「绖，衍字也」，无乃不可乎？康成之学率牵合群书杂说为一说，故至于此。《檀弓》篇继曰：「或曰使有司哭之，为之不以乐食」。观此，则《檀弓》所记衰世之礼亦明，使有司哭之，益薄矣。《檀弓》所说多衰世之礼。

汲古问：「古之族党州乡皆有相保相宾之义，今日之州乡族党徒有相两相靡之习，岂非古今之制不同，而风俗人情之变所致如此耶」？先生曰：「周礼五家为比为邻，即今之五家结为一甲。又如州长、党正、族师、闾胥，亦今之小保长、大保长、保正、保副之类。古者设官分职，得贤久任，行乡举里选德行道义之法，是以比闾族党之制脩，而有长有师，皆儒士，故曰『师以贤得民，儒以道得民』。使其法复行于今，则士民亦何敢为不善，而德行孝悌之俗自成，三代之治复见于今，此势之所必至也」。

汲古曰：「尝见《周礼·夏官》多有侍御仆从之职，皆以端人正士为之。大仆掌正王之服位，而小臣上士四人；御仆掌王之燕令，下士十二人；隶仆掌埽除粪洒，洗乘石，而下士二人。其职虽卑，而以士人为之者，谓王之前后左右关系尤重，不可以非其人。故穆王命伯囧为大仆正，曰：「正于群仆侍御之臣，无以巧言令色、便辟侧媚，其惟吉士」。后世则失其制矣。虽汉时宿卫之人犹有光禄勋考其德行而进退之，终不免具文。如孔安国掌唾壶，扬子云为执戟，初非古人以德诏爵之意。厥后侍御多宦寺，卫士皆武夫，良可惜哉」！先生曰：「此言是」。

前辈论府兵，皆以为兵农之合，子细考验却不然。府兵之立乃是兵农之分，而儒者但说先王寓兵于农，先王何曾寓兵于农？治天下之道，分田使之耕，筑室使之居，既有以衣食之则不可无以自卫，故教之为兵，本以自卫，非以求胜，亦非用是以求胜，故天下之民皆可以为兵。先王以仁天下为心，只就他身上理会，调发征行，所以用也，皆有常数。其后春秋战国力争，本是自要争土地，计较胜负，竭民以从之。秦之末世，至白取民为兵，穷边极远，终岁暴露，卒死于锋镝之下，至于室家不相保，父子不相见。汉世盖尝拣精锐，特置名号，别立营屯，要之其数甚少，或大征伐，尽是发天下民为兵。苻坚欲伐晋，自言计吾士卒可得九十七万。当是之时，天下萧然，何缘得许多兵，盖将民数尽计之，大举伐晋，民皆尽发。西魏、宇文周所以就中间别立头项，盖苏绰辈稍欲休息其民，遂令各募一项人为兵，蠲除科徭，不复他役，国家既可以长享为兵之利，而民得家出一人之外，亦且可以自安。后来法度渐修立，至太宗府卫既成，农遂不复为兵，兵亦不复为农，兵农之分所以终不复合。人但见其寓兵于农，便以为得先王之意，盖不细考耳。及府兵法变而安史之乱，天下复被为兵之苦。杜子美有诗数篇，皆言此事。盖民之为府卫者既得以免征徭之患，有复除之利，而其他在野之民不知为兵于民则有利，遂至今日先王之制不可复反，亦是置府兵之过。何者？盖当时府兵既立，上面一段事都忘了，不知民皆当为兵，但记得府卫耳。所以府兵既坏，不得不变为彍骑，又不得不变为藩镇。朝廷自募人为兵，竭太府之财以养之，如京师养兵，使宦官掌之，藩镇各自募人为兵，亦竭境内之财以养之，此内有禁兵，外有藩镇之兵。如李泌之流，但知府卫当复，而不知先王之意。自后镇兵日重，至五代，人主之废置，社稷之安危，国家之存亡，皆兵执其权。太祖因之，内聚重兵于京师，外而分戍天下，自此绵延，遂以养兵为重。如欧公所言，兵散于府，将归于朝，故士无失业而将无握兵之重，皆习见近日养兵之多，治兵之难，所以思府卫为善。其实以五帝三王本末源流论之，府卫成而兵法益坏，乃是苟一时利民之近效，而非古人经国之远图，苟简做成，使天下知有府兵而不知先王之制，至府兵既坏，遂为今日养兵之祸。举天下之大，养百万之兵，不耕不战，坐食县官，天下之财自十八以上皆以供军，所以谋臣智士朝夕经营，弊精疲力，奔走议论，穷年卒世而无所定。此岂礼乐之未明，教化之未备，只缘许多兵在这里，措置不暇，遑遑汲汲，竟无了时。若就唐论之，其置兵却稍善，捍边之兵各自精锐练习，足以当疆埸之事，而内郡不知有边鄙之警。或征伐四夷，不过间遣将、发少兵以助之。当唐之盛，所以能常以少弱击众大，拓地最广，灭国最多，而不见用兵之难。然府兵所以易坏者，亦缘立法太密，上下急迫。盖使人长为兵则一家之赋税皆当尽免，若京师宿卫之兵则当参用汉法，时复募人，如五校、羽林、佽飞之类。盖府兵近处番上犹可，其在外郡远处，如何教他来得？太宗要合天下之大做一国做了，殊不知成周所以立法最详而不觉其烦碎者，成周止治一国，不过王畿千里之内。今若举天下之大，州府县道必欲尽发兵于京师，此不可。在远者只可使自卫其郡县，若使人人必要都来京师，此事甚难，不可行。天宝以后，人主甘心于边功，大段调发远戍，民益无以为生，杜子美所谓：「一从十五北防河，便至四十西营田，去时里正与裹头，归来头白还戍边」。太宗初无边戍之事，若当时立法稍宽，虽有暴君污吏，亦未敢尽废，惟其立法太密，所以易弊也。今举天下之财尽以养兵，犹且不敢惮，当时若蠲免数十万家，未能当数郡之赋入，何故不为耶？